在清代嘉定县，官府通过绅士充任堂董办理善堂，官产和民产的界限也比较模糊。绅士充任善堂董事确有赔垫情形，这主要是由岁歉及堂产经营流弊所致，故绅董司年、司月轮值，也是减轻赔垫压力的制度安排。绅士“捐资襄助”，充任善堂董事，是以免派徭役为条件的。善堂经营中“节省治理”所凸显的协商性权力关系，将官府既要控制又要节省、民间既要自主又要寻求庇护的矛盾性格有机地统一起来，从而呈现了地方善举的“贡赋化”实践逻辑。

　　本文通过对清代嘉定县善堂经营的研究，发现善堂公产与官产的界限相当模糊， 即令是所谓“民捐民办”的清节堂，其公产也与官产、官款有扯不清的关联。我们很难划分“官捐绅办”“官督绅办”和“民捐民办”的模式化界限。由官营化的嘉定存仁堂与所谓“官督绅办”的育婴堂、“民捐民办”的清节堂款产来源及运营看， 官府都是通过绅士充任堂董来办理善堂。控产机制的灵活性使得最显官祀色彩的城隍庙之修建， 也通过存仁堂征收民间“庙愿”以筹款。“民捐民办”的清节堂，反由存仁堂划拨官产、官款。夫马进通过对清代苏州普济堂的研究，虽然提出所谓“善堂的官营化”与“善举的徭役化”观点，但也发现在“官为经理”与“民为经理”之间，善堂既试图远离国家权力土壤，而在社会救济方面取得实质性成效， 又离不开官府的庇护，公共事业的成长包含着很大的矛盾。他将乾隆年间苏州普济堂官营化过程中的“赔累无穷”致使绅士“视为畏途”，作为官营化导致善堂董事职位徭役化的标志。夫马进所说地方善举的这种

　　矛盾和困境，恰恰是善堂控产机制灵活性的表现。

　　绅士充任善堂董事确有赔垫情形，这主要是由岁歉及堂产经营流弊所致，故绅董司年、司月轮值，也是减轻赔垫压力的制度安排，但并非由此导致善堂董事职位的徭役化。相反，绅士“捐资襄助”，充任善堂董事，是以免派“举报夫头、图圩承充甲长并耆老”等杂役为条件的。至光绪年间，善堂绅董更是经办浚河水旱董事，成为常态。堂董和厂董充任疏濬支河水旱董事则逐渐非徭役化，并与善堂经营相结合，而绅士董理经办善堂从未被视为徭役。

　　善堂控产机制的灵活性， 其实也就是夫马进所说的“官为经理”和“民为经理”之间的矛盾与困境，其要义在于官府可以视善堂经营的具体情况，或注入官产、官款， 或将善堂经营与官祀庙宇修建、水利工程等结合起来；而所谓官产、官款，则是充公民产和田赋征收。嘉定县的积谷仓、义仓和存仁堂本来就具官产性质，所谓“官督绅办”的育婴堂和“民捐民办的”清节堂，也有不少官产成分。善堂董事也经办修建城隍庙和刘猛将军庙等官祀庙宇，并经办浚河工程，且存仁堂、积谷仓为之筹款，甚至在归还绅董“赔垫”时，也向铺户征收所谓“愿捐”。这些都可以称为善堂经营的“贡赋化”。表面看来， 士绅在地方慈善和公共事务中的文化领导权、相对丰厚的收入与社仓、善堂经营中的累赔，似乎是相互矛盾的， 但这种悖论现象也正是地方善举贡赋化实践逻辑的呈现。

　　夫马进就乾隆年间苏州普济堂官营化和光绪年间杭州善举联合体（普济堂、同善堂、育婴堂）总董职位徭役化，来说明国家庇护在地方善举实践中的意义，并以此质疑罗威廉在汉口研究中所提出的地方善举具有“市民社会”性质的解释；将“官为经理”简化为“国家经营”，将“民为经理”视同“社会”，则仍与罗威廉“市民社会”论一样，有国家—社会二元化理论模式之嫌。罗威廉将晚明以降诸如社仓、普济堂、育婴堂、清节堂等地方公共机构，视作外在于官僚体质的社团组织，其在晚清时期的兴盛，形成了某种意义上的中国社会的自治，他将此称为“市民社会”。此类以近代西方社会为参照系的概念，并没有指涉清代地方善举的整体实践形态。

　　梁其姿对清代善堂经营的此类现象，有不同的解释：“乾隆时代， 不少地方官便轻而易举第直接控制县城内的善堂，这些善举没有变成纯粹官方机构，是因为当时主要管理善堂的绅商本与政府相互依赖，政府透过这个阶层的地方领导人可更有效地、节省地治理地方”，她称之为“儒生化”。据梁其姿的研究，在清代同治以后的善堂经营中，官府的投入较之清前期有所减少，但“儒生化”的节省治理传统并没有改变。就嘉定县的经验看，太平天国战争是个标志性的事件，同治四年之后，官府与士绅合作“兴复”地方善举时，将大量无主民产充为官产，并较多地利用“就僧寺设局”的传统，也体现了“节省治理”的取向。所谓“节省地治理地方”，就是黄宗智提出的“简约治理”概念。在王国斌所总结的19 世纪社仓经营的“江南模式”中，精英活跃，官方则很少加以领导，更不进行系统监督。官方积极性的减弱，意味着官府对社仓投入的减少，但并不等于干预和控制的减弱，所凸显的只是“节省治理”的趋向。抛开“国家—社会”关系理论模式不谈，善堂经营中节省治理、“简约治理”所凸显的协商性权力关系，将官府既要控制又要节省、民间既要自主又要寻求庇护的矛盾性格有机地统一起来。地方善举中的“节省治理”和“简约治理”，可以

　　理解成我所说的“贡赋化”。

　　无论是梁其姿所说的善堂经营的“儒生化”，还是美国学者韩德林（Joanna F. Handlin）在晚明慈善事业的研究中所指出的，行善的本质在于上下层之间的协商都表明，善堂经营就是这样一个更具协商性的权力关系的发源地， 彰显了绅士在这个连续体中的中介作用， 并通过共同秩序观念，将官员、士绅、商人、佃农、流民、僧人等联结起来。这或许就是岸本美绪所提出的“同心圆结构”，即通过共同秩序观念而连接起来的连续体。这样的共同秩序观念，并不是僵硬的同质化结构，而是如沟口雄三所说，“连为一体的共同” 中包含着

　　“公”与“私”的相对化。地方善举中的这种“共同秩序观念”，通过“权力的文化网络”，起到了文化粘合剂的作用， 塑造了绅权支配的社会基本联结模式。而共同秩序观念，可能就是善堂控产机制中

　　的“人人有份”的泛家族主义观念。诚如林语堂所言，扩大了的家族观念成为地方建义学、社仓、行会、育婴堂等善举的基础。这种“共同秩序观念”，既可作为士绅“义行乡里”的正统化解释，也可为

　　善堂公产经营中的荫庇、诡寄等行为提供乡绅、庶民和佃农各自的道德解释， 从而使地方善举成为地域社会秩序得以维系的特定形式。这就可以更好地解释士绅“德行”的社会再生产意义了，捐功名和行善都是在地方善举贡赋化的框架内得以开展的，商人通过捐功名跻身士绅阶层，可以更多地分沾帝国“贡赋”；行善的道德资本化策略，也必须屈从于善举贡赋化的帝国榨取农业剩余的逻辑；士绅和富户在地方善举中的德行，所彰显的，更多地是官府的父权式控制，而非所谓的社会自主性。地方志“义行”传的正统化书写，可能是官府劝捐和地方精英谋取权力正当性的结合。也就是在这一过程中，士绅赢得文化领导权、获取收入，恰恰成为地方善举贡赋化的题中应有之义。（钟欣摘编）

　　摘编文献：张佩国著《地方善举的贡赋化———清代嘉定县的善堂经营》，《浙江社会科学》2019年第7期。