在我国传统的慈善活动中，主要有四类施善团体起着主要的济贫帮困作用，它们是家族、宗教组织、政府以及社会团体。虽然这四种慈善类型并不表现为单一形态的依次更替，在同一时期处于并存状态，但大致上还是看得出其历史变迁的逻辑。

　　宗族慈善

　　中国的宗族慈善可以追溯到战国时期，当时分散在各个家族中的祭田、族田、贡士庄等已经成为中国古代社会保障体系中的重要组成部分。宗族慈善到了宋朝有显著的发展。

　　当时社会贫富贵贱的黜涉日显频繁，由贱入贵的士大夫或经过漫长的卧薪尝胆，或经过数代人乃至众乡亲的节俭共助，他们早已深感入仕的来之不易，故多怀有对家族或乡井的报恩之念。因此，宋代的许多大家族发展出了多种宗族慈善的形式，如义庄、义田、义塾等。他们通过此类义举，在″睦族敬宗″的旗号下，对族内成员在生养、学业、贫病和婚丧嫁娶等方面遭遇困难时加以救济。而且，当时发达的宗族组织常有跨社区的联宗活动，以建寺修谱、联宗祭祖提供“精神产品”；以族规族法、宗族审判与宗族调节提供“秩序产品”；以族学、科举资助基金、族人文集、族人丛书来提供“文化产品”。

　　封建统治者深信家族内公益的发展是家族稳定乃至基层社会稳定的基础，钱大夫说：“夫宗法虽善，然必藉乎贵而后行之，其究也或以启挟贵之渐，义庄则唯族之贤者能行之，其敦睦出于性之自然，故持之久远而无弊。”他把家族公益的建设看得比宗法更重要，官府由此毋需太多干预，社会稳定便可实现。这类家族慈善的思想使过去的政府行为变成了后来民间的自我建设，达到了“补王政之穷”的目的。

　　在中国，家族一直以来都是保障其成员各种福利的重要制度。但必须指出，过去因种种原因而形成的关于传统中国“宗族社会”神话严重地夸大了宗族的能量。作为社会救济制度，宗族慈善有两个主要的限制。其一，宗族慈善的主要目的并非纯粹的济贫，而是为了维持家族的生命与声望。例如，义学是为了训练科举的人才，以便增加家族成员当官的几率，借此加强家族的社会政治地位及声望。再如，为救济寡妇而设的义田是为了避免她们改嫁而辱及族门，也是为了争取更多朝廷旌表的机会以光宗耀祖、炫显闾里，进一步取得在地方上的领导地位。换言之，多种物质上的救济方式，都是基于收益者以后对家族有直接回报这个原则之上。其二，家族慈善制度涉及的受益人有限。受益人主要是有相当社会资源的大家族的部分成员，在宗族制度较弱的地区，宗族慈善组织并不多见，就算在宗族制度特别发达的地区，宗族慈善也只救济少部分人，即族中主要成员，而非所有族人。而专制国家对“宗族自治”倾向也是打击而不是支持的。保甲、连坐的国家基层组织远比血缘系统更有效。

　　因此，宗族慈善的主要意义仍应在宗族制度发展方面，而不是在广义的社会福利方面。家族救济制度的限制，使得大部分的小百姓基本上并不能依赖这类制度来帮助他们度过生命中的难关。

　　宗教慈善

　　宗教团体济贫是古今中外社会所常见的。西方中古时代的济贫医院主要由基督教教会主办，至于修道院、寺院等收容穷人、残废人、被遗弃的妇女，发散食物衣服给地方的贫户等救济活动，更是不胜枚举。论及中国古代的慈善活动，无论国外汉学者还是国内研究中国文化、中国传统的学者，都常强调中国宗族的重要性异于西方，西方教会的重要性异于中国。但与这种“有宗族而无宗教”的“中国特色”观成为鲜明对比的是：从社会公益角度看，宗教组织的作用实比宗族组织更大。诚如全汉升先生指出：中古时期中国的寺院“实兼宗教与慈善团体于一身，其所兴办之慈善公益事业，对当时、以后之社会民生，均有极大之贡献”。

　　按法国学者谢和耐（Jacques Gernet）的研究，六世纪以后，佛教传入中国，其义理中含有强烈的行善观念，这些理念深深地影响了后世的行善行为：“若人得财贪惜不施，当知即是未来世中贫穷种子……既施舍己心不生悔，复能分别福田。”佛教慈善思想的核心是行善的功德论，有极其浓厚的“福报”、“修福”的观念。这种观念推动着当时人们的慈善行为，而行善也从此成为中国佛教信仰的基本实践活动之一。这种行善的理念在南北朝时代，即中国式佛教成形的时代，进一步得到实践。

　　五世纪末，齐武帝（483－493在位）即基于信奉释教而立“六疾馆”来收养贫病之人。“溺于释教”的梁武帝（502－548在位）也在521年于京师建康（今南京）置“孤独园”，养孤幼与贫老者。同时代的北朝魏世宗（499－515在位）也以笃信释教闻名，于501年下诏：“于闲敞之处，别立一馆，使京内外的疾病之徒，咸令居处，严樕医署，分师治疗。”这些由皇帝所创建的慈善医院所遗留下的史料不多，但我们可以借此确定这些机构与佛教信仰的密切关系。隋唐为佛教的盛世，佛教有三福田，以供养父母者为恩田，供佛者为敬田，施贫者为悲田。在九世纪中期以前，这些教义得到政权的支持使得佛教团体在财力上日益雄厚，而且与地方的社会经济发展有息息相关的配合。

　　当时的寺院宗教慈善筹资主要有两种形式。一是寺院自办的公益经营。佛教原来是提倡坐食，不事经营，因而本身成为布施对象，很少谈得上布施别人。到禅宗兴起以后，有新的禅院制度出现，鼓吹“一日不作，一日不食”。到了宋代，这种新的宗教伦理观已更广泛被接受。比丘不事生产之制遂成为历史。在禅院清规下，寺院经济的分工发展起来，“供养众僧故有典座，为众僧作务故有直岁，为众僧出纳故有库头……为众僧执劳故有园头、磨头、庄主”。以后经营范围越来越大。宋以前寺院所营不过为榨油、碾坊等与农业有关的手工业并参与金融运作，宋以后已大兴多元化的工商业经营：纺织、刺绣、制粉、制砚、制纸墨铅粉、油坊、冶银、印刷、经营船坊，商业方面有卖茶、纱、绣品、药、盐、酒、肉，经营店舍、铺席、邸店、包办宴席；至于金融机构更是无所不办：典当、借贷、发行彩票，拈阄射利，形同赌场。为此，禅宗理论界提供了一种“慈善动机决定论”的解释，说是佛教提倡行善，反对牟利，但为了行善而进行积累则是大善，只要利不归己，就无须顾忌。于是，当时寺院为了积累产业以供慈善公益之需，都多方扩大经营范围，甚至连卖酒肉这类犯戒之事也不例外。

　　寺院慈善筹款的第二种类型是发动募捐，动员信徒参与慈善活动。如前所述，在寺院自办产业提供公益资金之风兴起以前，就有依靠信众出钱行善的传统。寺院产业兴起后这种早期的慈善形式也仍然存在。许多寺院都定期举办斋会、法会与盂兰盆会，以作财法二施。虽说主要目的是布教，但也有劝募之意。遇到灾害时，不少寺院都要举办祈饟法会，一是代民求天，二也是借法会向富人募捐用以赈灾。如宋僧了明禅师在附近农村牛瘟流行之时，怡然上人主持赈济，发动信徒广设粥棚以赈饥民，“所活者百万之众”。

　　从南北朝到唐代的这段历史中，可看到佛教对社会救济活动的一贯性影响，以及佛教组织从五世纪到九世纪间的壮大过程。初期由笃信佛教的皇室成员从上而下地推进救济组织，到了唐代，民间的佛寺已有足够的社会经济力量来自行组织各类福田院。但是这种日益庞大的社会经济力量最终危及到世俗政权的统治，酿成从北朝至五代“三武一宗”的几次大规模政教冲突与灭佛运动。从此以后，在社会救济事业上，宗教团体从第一线退到第二线，主力落在中央政府的身上。

　　政府慈善

　　在中国传统的政治观念中，很早就出现政府应是社会福利的主要、甚至是惟一的提供者的想法。这一观念在早期的儒家传统中已可见，子路在卫国出私财救贫，孔子止之，说：“汝之民饿也，何不白于君，发癝仓以赈之？而私以尔食馈之，是汝明君之无惠，而见己之德美矣。”说私自以一己之财济贫有影射政府无德的嫌疑。

　　在慈善实践中，政府统筹的做法可追溯到唐末。八世纪初期，社会上纷纷出现的佛教慈善组织已引起政府的猜忌，官方开始设专门官员来监督。玄宗开元五年，即公元７１７年，宰相宋璟（663－737）奏：“悲田养病，从长安以来，置使专知，且国家矝孤恤穷、敬老养病，至于按比各有司存；今遂聚无名之人，著收利之使，实恐逃捕为蔽，隐没奸细。处私财为粥，以施贫者，孔丘非之，乃覆其馈，人臣私惠，犹且不可，国家小慈，殊乖善政，伏望巴之，其病患人，令河南府按比分付其家。”

　　长安为武后在公元701年至704年的年号，在此时政府“置使专知”，监督这些佛寺所管理策划的医院。宋璟上奏时，佛寺的社会力量已引起政府更严重的顾忌。宋璟觉得政府甚至不应该监督这些可能“聚无名之人”的宗教机构，应干脆废止这种机构。但是他的建议并未为玄宗所接受。不过，唐政府要控制这些释教组织的意愿还是日益强烈，公元734年，玄宗下令将京师的乞儿全归病坊收管，所有经费由政府以利钱支付。此一诏令的目的无疑是为了增加官方参与悲田院的份量，借此消减佛寺的影响力。

　　宋璟的建议在百年之后才完全落实，在这段时间中，佛寺对社会的影响力不但不降，反而有增强之势，令政府感到越来越严重的威胁。到公元845年，当时的武宗终于废天下僧寺，这是中国佛教发展史上极重要的事件。寺庙举办的济贫组织在此后的命运如何？从废佛同年十一月宰相李德裕的奏折中可看出：佛寺被废后，政府即直接承担这些机构的全部经费，并委托地方上有名望的人来监管机构的行政。从九世纪中期以后，政府从佛教组织的手中承接了慈善组织的管理工作，用公款支付慈善组织的开销，并挑选了地方耆老管理事务，佛教组织的社会影响力因而消减，而政府的社会责任相对增加了。这个发展，到宋代达到高峰。宋代政府不是被动地接收慈善团体，而是破天荒地建设了一系列的社会救济机构，以满足贫人不同的需要。宋代的做法，虽然不能全面，但也显露出中央统筹理念上的成熟，直至明清时期，这种政府统筹的做法仍占据慈善筹资的主流。

　　社会慈善

　　在中国，由社会团体举办慈善事业自古有之，但直至民国时期它才首次成为中国慈善事业的主要形式。

　　民国时期，灾害频发，战乱连年，以致生灵涂炭，民不聊生。中央政府为维护统治，疲于应付各种事变。即使有心顾及黎民，也因庞大的军费开支而显得力不从心。由于政府救济不力，大量的救济工作便只得由慈善组织来承担。这一时期，无论是慈善团体的数量，还是慈善家群体，在中国慈善事业史上都是首屈一指的。据1930年国民政府内政部调查江苏等18省的救济院和旧有慈善团体（明清时期设立的慈善团体）时统计的数据，总计566个县市共有1621个旧有慈善团体。又据国民党中央社会部1946年年底的统计，全国29个省市共有救济机构3045个，其中私立的有1011个，约占33％。1948年的《中国年鉴》披露：当时全国有4172个救济机构，其中私立者1969个，占47％。这些数据因调查范围不同而有所差异，但是，民国时期的民间慈善救济机构一直数目众多却是不争的事实。在众多的民间慈善救济机构中，影响较大的有中国红十字会、中华慈幼协会、战时儿童保育协会、香山慈幼院、华洋义赈会等。

　　当时，主办社会慈善事业的主要有两部分人：一部分是外国传教士和外国绅士商人。这部分人在鸦片战争后大量来到中国。他们办理社会慈善事业的动机各不一样。有的是为了在中国立足，借兴办社会慈善事业来取悦中国人；有的出于帝国主义文化侵略的需要，以办慈善事业来欺骗中国人。也有相当一部分确实是本着人道主义精神，把慈善当作一种国际性的援助事业来实施的。另一部分人多是政府要员的家属、下野政界官僚，或是晚清的遗老遗少。这些人办慈善的动机也十分复杂。有的是为了博得一个好名声；有的是受传统文化的影响，为了积德行善；有的是受外国人办慈善的刺激，认为中国人应该有自己的慈善事业；有的是下野之后，对过去从政时做的一些有辱国家民族的事情忏悔了，以赎罪心理来办社会慈善事业。中国的旧式慈善商业向现代慈善事业的转变就是在这些人的影响和带动下实现的。

　　一般来说，社会慈善事业是国家保障的补充。如果国家保障功能健全，社会慈善事业就会相对萎缩，如果国家保障不堪重负，社会慈善事业就有相当大的发展空间。以往的历史经验告诉我们，社会慈善事业对一个社会的发展起的仅仅是微调的作用，还没有哪个朝代像民国这样，社会慈善的作用空前膨胀，有时甚至起到了决定性的作用。我们可以举一个例子来说明这个问题。1920年秋，北方直隶、山东、河南、山西、陕西五省，发生特大旱灾，灾区面积广约9万里，饥民达3500万人。这次大灾的救济靠的是中外慈善家。当时，北方五省灾区协济会、万国救济会、顺直旱灾救济会、华北救济会、山西筹赈会等18个救灾团体联合组成了国际统一救灾会，就是依靠这个会的力量，才使五省的灾区得到救助和解危。

　　以上的数据和实例都说明，民国时期，民间产生了一种超越政府，超越官方的力量，这种力量在民国慈善活动中的作用和影响是相当巨大的。

　　1949年，新中国成立以后，曾经热闹一时的社会慈善事业立即在神州大地销声匿迹。造成这种状况的原因在于当时国家对资源的绝对垄断。建国前后，中国政府通过没收官僚资本、土地改革、合作化、人民公社化、粮油统购统销、教育统一录取、就业统一分配等一系列制度安排，使国家获得了对社会中绝大部分稀缺资源的控制和支配权。由此，中国形成了一种“强国家——弱社会”的模式。在这种模式中，国家直接面对民众，中间缓冲层面缺失，社会自治和自发组织能力受到剥夺和抑制，其结果是，一方面，中间组织和中间阶层缺少自上而下的沟通渠道；另一方面，垄断了几乎全部资源以及暴力手段的国家是惟一具有合法性的组织，任何其他组织都必须在国家体制中定位，才能得到资源与合法性，才能生存下来。在这种社会结构之下，民间的社会公益团体的生存空间被国家压制到了前所未有的程度。

　　七十年代末，中国相继进行的经济体制改革、政治体制改革和社会改革为中国非营利组织的发展提供了必要的条件。以“市场”取代“计划”的经济体制改革使得社会中开始出现自由支配的资源和自由活动空间，由此产生了一些自下而上的纯民间组织；因政府和市场之间需要沟通中介，政府有意识地培育了许多官方非营利组织；以“小政府、大社会”为标志的社会改革使得社会从政府手中接管了许多社会管理职责，近年来民政部门推行的“社区建设”、“社会福利社会化”等使中国非营利组织的发展有了更为宽松的环境和更为广泛的基础。

　　在这种新的社会环境下，社会慈善事业重新得到了生长和发育的土壤。并且，由于经济体制的本质变化，当代中国的社会公益相对于中国古代和民国时期的社会公益有着显著的差别。这种差别首先表现在慈善筹资的动员方式上。当前慈善筹资通常是直接面对匿名的大众，动员者缺乏对被动员者生存所必须的资源的直接或间接的控制。被发动起来的参与者，之所以选择参与，是因为他们认同了动员者所提供的某种意识形态，某种信念。在决定是否参与时，被动员者有着相当大的自由度，他们不会因为拒绝参与而遭受到无法弥补的损失。

　　其次，现代社会筹资的辐射面更广。没有广泛的社会参与，公益事业也就失去了立足之本，成为无源之水无本之木。而中国近代公益事业在短短十年中之所以能取得如此巨大的成功，“希望工程”、“爱心基金会”、“中华慈善总会”等所以能让国内外人士耳熟能详，一个重要的原因和标志就是它得到了广大民众的大规模、积极主动的参与。以希望工程为例，希望工程效益评估课题组对全国29个省会城市的16岁以上居民进行随即抽样调查：93.3％的人知道希望工程。在知道希望工程的居民中，63.5％的居民本人以各种方式为希望工程捐过款，61.6％的居民所在单位为希望工程举行过劝募活动，另有48.8％的调查者回答家庭中有其他人为希望工程捐过款。结果表明，希望工程在城市社会中有比较雄厚的群众基础，捐赠者队伍相当庞大。

　　第三，现代社会筹资的方式更灵活多样。在对慈善活动参与者参与程度的讨论中，我们可以看到参与者们对现代中国慈善事业的参与绝不是简单的“掏钱”而已，他们的参与是系统性的、全方位的。他们中不仅有捐款捐物的捐赠者，有通过自己的本职工作为慈善活动摇旗呐喊者，还有以发动自己身边的人参与慈善活动为业的民间义务组织者。他们不仅参与了中国慈善团体组织的各种活动，并且直接参与了慈善活动的决策过程。此外，在中国许多慈善团体的运作中，一直贯彻着以社会化方式对自身进行监督的理念。参与者们参与慈善筹资的监督，不仅促进了慈善活动的社会化，而且这种社会化监督的姿态又进一步地带来了更大范围的社会参与。中国的慈善事业正在逐渐变成为一项名副其实的社会系统工程。

　　通过这些历史性的回顾，可以看到我国慈善筹资方式的纵向发展路线：宗族慈善、宗教慈善、国家慈善和社会慈善。